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"Kollektive Identität" - Zur neuerlichen Politisierung einer geschichts­philosophischen Erbschaft

Antrittsvorlesung an der Philosophisch-Historischen Fakultät der Universität Heidelberg am 15.02.1984 in der Alten Aula

 

"Das Thema 'Identität' hat Identitätsschwierigkeiten: die gegenwärtig inflationäre Entwicklung seiner Diskussion bringt nicht nur Ergebnisse, sondern auch Verwir­rungen. In wachsendem Maße gilt gerade bei der Identität: alles fließt. So werden die Konturen des Identitätsproblems unscharf; es entwickelt sich zur Problemwolke mit Nebelwirkung: Identitätsdiskussionen werden - mit erhöhtem Kollisionsrisiko - zum Blindflug." (O. Marquard 1979: 347)

 Als Odo Marquard im September 1976 mit diesen Sätzen seine - wie er sich ausdrückte - "skeptische Einmann-Expedition ins wilde Land der Identität" (a.a.O.: 347) einleitete und dem achten Kolloquium der Gruppe "Poetik und Hermeneutik" vorstellte, war sein Thema kaum über den Arkanbereich des Akademischen hinausgewachsen. Acht Jahre später, heute also, ist "Identität" eine Vokabel alltäglicher Intellektualität. Dass damit die Identifi­zierung dessen, was mit "Identität" gemeint ist, nicht leichter wird, ist eine Binsenweis­heit. Einleuchtend ist aber auch, dass mit dem neuerlichen Überborden der Identitätsdis­kussion in eine ausdrücklich politisch engagierte Publikationskonjunktur zumindest die Kollisionsrisiken konkreter zu bestimmen sind. Sie büßen ihre ästhetische Folgenlosig­keit ein, die Marquard ihnen, aufbauend auf Luhmann, seinerzeit noch bescheinigen konnte.

 Der feinsinnigen Diskussionsrunde von "Poetik und Hermeneutik" sind Wissenschaftler-Hearings des Ausschusses für innerdeutsche Beziehungen des Deutschen Bundestages und eine Vielzahl von Tagungen politischer Stiftungen gefolgt. Die politisch-publizistische Diskussion identifiziert in der "Problemwolke“ ästhetisch-intellektueller Beschaulichkeit neue, konfligierende Orientierungsmarken für den - so Weidenfeld lakonisch - "politi­schen Machtkampf" (Weidenfeld 1983: 31). Dies insbesondere durch die Zuspitzung des abstrakten Problems "kollektiver Identität" auf die konkrete Auseinandersetzung um die Bestimmung von "nationaler", gar "deutscher Identität".

 Realitätsvergessen mag es da anmuten, diese doch scheinbar scharfe Konturierung des Problems in der "Ortlosigkeit" eines Begriffs von "kollektiver Identität" wieder zu entgren­zen. Es wird jedoch zu zeigen sein, dass das Politikum "deutsche Identität" erst in der Distanz eines relativierenden Nachdenkens über "kollektive Identität“ seinen Be­kenntnis­charakter verliert.

 Distanz durch Abstraktion, wenngleich nicht durch Relativierung, ist schließlich auch vor­gegeben durch die geschichtsphilosophische Erbschaft, die dem Begriff "kollektive Iden­tität" anhaftet. Odo Marquard hat diese Erbschaft - anscheinend etwas voreilig - mit den folgenden Worten charakterisiert:

 "Unter den Grundvokabeln des Fundamentalvokabulars der sterbenden Geschichts­philosophie der werdenden Identität gibt es - diesseits ihrer Konkretionen, Resignati­onen, Blamagen - mindestens einen prominenten Überlebenden: nämlich den Iden­titätsbegriff selber. Er wird zum großen Hinterbliebenen der Geschichtsphilosophie: nunmehr philosophisch heimatlos." (Marquard 1979: 361)

 Voreilig ist diese Charakterisierung insofern, als ihre - um im Bild zu bleiben - gerontolo­gische Illusionslosigkeit in den letzten Jahren durch dezidierte Versuche konterkariert wird, den sterbenden Erblasser geriatrisch am Leben zu erhalten. Ob dies nun untaugli­che Versuche am untauglichen oder am tauglichen Objekt sind - diese Frage zu ent­scheiden, muss ich mangels Kompetenz den Philosophen überlassen. Ich maße mir nicht an, die prätentiöse Attitüde, mit der Dieter Henrich in seinem monographischen Problemaufriss die philosophische Identitätsdiskussion gegen die sozialwissenschaftli­che "Allerweltsaufklärung" (Henrich 1979: 135) absetzt, aus politologischer Sicht replizie­ren zu können. Auffällig ist allerdings, dass die gerade an den Rändern der etablierten Politikwissenschaft intensiv forcierte Identitätsdiskussion sich kaum noch dazu hergibt, genuin sozialwissenschaftliche Fragestellungen und Ergebnisse, beispielsweise der poli­tical-culture-Forschung, in ihre Überlegungen aufzunehmen. Hier ist man als konventio­neller Politologe gezwungen, in aller Zurückhaltung den Versuch eines grenzüber­schreitenden Nachfragens zu machen.

 Fragen zu formulieren, Skepsis anzumelden, Inkonsistenzen aufzuzeigen - das ist die kritische Absicht der folgenden Aufarbeitung von mehr oder weniger philosophisch inspi­rierten, primär aber an politischer Wirksamkeit interessierten Beiträgen zum Problem "kollektiver Identität". Kritik beinhaltet aber zuallererst auch die Nachzeichnung der kriti­sierten Argumentation. Diese Notwendigkeit beschränkt mich hier auf die exemplarische Auseinandersetzung mit einem durch drei Autoren abgesteckten Argumentationsspek­trum, jeweils ergänzt durch knappe weiterführende Hinweise. Die entsprechenden Ab­schnitte meines Vortrags sind wie folgt überschrieben:

I.          Nationale Identität und "kategorischer Imperativ"

II.         Nationale Identität als Fluchtpunkt "konkreter Lageanalyse"

III.        Kollektive Identität zwischen "Lebenswelt" und "System"

 Die Darstellung gilt konkurrierenden Perspektiven, nicht der Entfaltung eines vorweg de­finierten Eigenverständnisses von "kollektiver Identität". Gleichwohl wird ein Fazit zu for­mulieren sein, das auch die Perspektive der Kritik auf den Begriff bringt.

 

I.       "Nationale Identität und 'kategorischer Imperativ'"

 

Angeregt ist diese Überschrift durch einen apodiktischen Satz aus dem Buch "Die Deut­sche Nation" von Bernhard Willms, Köln 1982, den ich hier in seinem argumentativen Kontext zu zitieren habe:

 "Die Idee der Nation hat im Begriff des Staates ihre Notwendigkeit - wer überhaupt denkt, muss diesen Begriff denken. Ihre besondere Wahrheit liegt innerhalb dieses Denkens oder innerhalb des Bewusstseins. Dieses, das Bewusstsein, existiert nur als Individuell-Besonderes, der Begriff des Staates ist die notwendige Allgemeinheit dieses Besonderen in gedachter Verwirklichung. Die Idee der Nation ist die Über­einstimmung aller (sic!) Besonderen mit ihrem notwendigen Begriff, also der Inbe­griff substantieller Wahrheit. Unter der Voraussetzung des individualisierten Cha­rakters des Bewusstseins, also unter der Voraussetzung der Individualität des Be­sonderen als Subjekt, kann die Wirklichkeit nur Annäherung an die Idee sein, eine Annäherung, deren Rangordnung sich aus der Notwendigkeit der allgemeinen Existenzverwirklichung ergibt. Diese Notwendigkeit, eine Übereinstimmung zu er­reichen, die sich faktisch nur als Grad der Annäherung - also als eine Identität, die gleichzeitig Nicht-Identität ist - verwirklichen kann, macht die Arbeit an der Identität zum Imperativ: Die Nation ist wirklich nur als Arbeit an der Nation oder wenn man will, als 'Kampf um die Nation'; der nationale Imperativ ist kategorisch." (Willms 1982: 68)

 Die Argumentation ist auch in dieser ausführlichen Zitierung nicht ohne weiteres nach­vollziehbar; ihre Elemente und ihr Ableitungszusammenhang müssen also rekonstruiert werden.

 Willms beruft sich auf die philosophische Tradition des deutschen Idealismus, den er gleich in der Einleitung als einen "Höhepunkt menschlichen Denkens überhaupt" (a.a.O.: 25) gegen den "westlichen Liberalismus" der "Sieger von 1945" (a.a.O.) absetzt.

 Geht es dem Idealismus nach Willms als Inbegriff "gründlichen Denkens" um ein "be­greifendes Erfassen der Wirklichkeit“, so verharrt das Denken des "westlichen Liberalis­mus" auch in seiner demokratie- und vertragstheoretischen Vertiefung auf der Ebene bestreitbarer "Gesinnung" (a.a.O.: 27), die in der Pluralität von "Wertpositionen" nur die Fronten eines potentiellen Bürgerkriegs (vgl. a.a.O.:121) abstecken kann.

 Diese Dichotomisierung zwischen "deutschem" und "westlichem" Denken – eine varian­tenreiche Prämisse der „Konservativen Revolution“ (Mohler) -   kann heute wieder als Leitmotiv für Identitätssuche schon bis in das halb fröstelnd, halb bewundernd herumge­reichte Be­kenntnis des linken Literaten Thomas Schmid zum deutschen "Hang zum Ab­soluten" (vgl. Fetscher 1979:121) verfolgt werden. Charakteristisch für Willms ist jedoch die bei Schmid noch vermiedene Umwertung von Liberalismus und Pluralismus: beides wird ihm zum Synonym für Bürgerkrieg - eine radikale Umwertung, die unmittelbar an den Jung­kon­servatismus der Weimarer Republik anknüpft.

 Die Suche nach einer Verbindlichkeit jenseits der Parteien eines potentiellen Bürger­kriegs führt über die philosophische, d.h. - hier zitiere ich wieder Willms - "denkende Er­fassung und theoretische Konstruktion des Menschen als jenes Wesens, das als Gat­tung nur in individualisiertem Bewusstsein existiert; das folglich seine eigene Beschaf­fenheit (....) nicht anders als in einem theoretischen Verhältnis des individualisierten Be­wusstseins oder des Einzelnen oder des Besonderen zum Allgemeinen der Gattungs­existenz verwirklichen kann." (A.a.O.: 29) Wirklichkeitserkenntnis hat demnach Ihren unverrückbaren Ausgangspunkt in der be­grifflichen Erfassung der allem individualisierten Bewusstsein zugrundeliegenden Allge­meinheit gemeinschaftlicher Existenz.

 Diese Einsicht ist nun keineswegs neu: Sie ist eine Reformulierung des klassischen Theorems vom Menschen als "zoon politikon", über dessen Erkenntniswert oder Leer­formelhaftigkeit zu reflektieren hier nebensächlich ist. Wichtig ist, wie Willms die ab­strakte Fassung dieses Theorems näher bestimmt. Der Schlüsselsatz, durch den das Verb "bestimmen" seine eigentümliche geschichtsphi­losophische Bedeutung annimmt, wird ebenfalls noch in der Einleitung formuliert:"Wirklichkeit menschlicher Existenz bedeutet die Aufgabe der Verwirklichung menschlicher Existenz." (a.a.O.: 29)

 Diese an Hegel orientierte Denkfigur soll es erlauben, aus der philosophischen Formulie­rung des Basistheorems die Bestimmung des Prozesses zu deduzieren, in dem die ab­strakte Wahrheit des Theorems ihre konkrete Gestalt als zu erkämpfende Einheit bzw. Identität von Allgemeinheit und Besonderheit erst gewinnt. Wiederum unter Berufung auf Hegel versucht Willms nun, die philosophische Dignität der Denkfigur abstrakter und sich bestimmender Allgemeinheit in die profane Historizität des Staates hinüberzuretten. Die philosophische Streitfrage, ob das Hegelsche Denken auf die Finalität des staatlich Allgemeinen eingegrenzt werden kann, wird dabei gar nicht erst diskutiert. Im Unter­schied beispielsweise zur Interpretation von Theunissen (1970: 71 f) beharrt Willms dar­auf, dass Individualität konkret nur in der Anerkennung des "politischen Subjekts" (a.a.O.: 43) Staat als zugleich abstrakte und historisch verwirklichte Notwendigkeit denk­bar und möglich sei.

 Das Medium dieser Anerkennung ist das Nationalbewusstsein. Es richtet sich - so Willms - auf die "Nation" als "lebendige Verwirklichung des Staatsbegriffs", als dessen "Konkre­tion in Zeit und Raum", "in den realen Beziehungen zu anderen Nationen" und "im le­bendigen Bewusstsein der Bürger oder 'des Volkes"' (a.a.O.: 49). "Nationalbewusstsein" ist also "das Bewusstsein einer wirklich erfahrenen, prägenden Gemeinsamkeit, zusammenge­schlossen mit der theoretischen Einsicht in deren allgemeine absolute Notwen­digkeit" (a.a.O., 59).

 Die theoretische Dialektik, die von ihrem abstrakten Ausgangspunkt - der Mensch als "zoon politikon" - über die Bestimmung des Gegensatzes von Individuum und Staat zur konkreten Nation führt, findet so im "Nationalbewusstsein" ihr säkularisiertes Trinitätser­lebnis - sie wird historisch stillgelegt und selbst noch der Hoffnungen entkleidet, die He­gel in die preußische Bürokratie projizierte.

 Wenn so theoretische Vernunft und konkretisierte "Substanz" erfahrbarer Wirklichkeit zu­sammenfallen, dann folgt aus "Nationalbewusstsein" konsequenterweise die Pflicht zur Aufklärung der noch nicht nationalbewussten Einzelnen. Und hier kann dann - folgt man Willms - je nach Adressat, entweder auf das "Schicksal" oder auf Kant zurückgegriffen werden - auf einen nationalistisch zurechtgestutzten Kant allerdings!  Wo der "kategorische Imperativ" des Originals allenfalls als formales Prüfverfahren für die Verallgemeinerungsfähigkeit eines vorgeblich "nationalbewussten" Handelns kon­kreter Akteure einzusetzen wäre, wird in Willms Formulierung, der „nationale Imperativ" sei "kategorisch", ein bestimmtes, nämlich "nationalbewusstes" Handeln zur Messlatte für die vielfältigen Formen von "Abstraktheit, Dummheit, Intransigenz und Gewaltsamkeit des verweigernden Verhältnisses zu Staat und Nation." (A.a.O.: 67)

 Kant wird so als intellektuelle Legitimationsressource eines "Kampfes um die Nation" heran­gezogen, der vierzig Seiten später wesentlich handfestere Formen erhält:

 "Die Einsicht in die Notwendigkeit der Idee (erg.: der Nation) bringt den Einsichtigen zur Pflichterfüllung, dem im Kreis seiner Partikularität Befangenen muss die Nation versuchen, die Trivialität seines Daseins durch nationales Bewusstsein oder Natio­nalgefühl zu überhöhen, dem Widerstrebenden versucht sie Begeisterung zu ver­mit­teln, dem dumpfen Unbewusstsein vermittelt sie emotionale Bewegung und den sich bewusst Verweigernden gibt sie der öffentlichen Verachtung preis." (A.a.O.: 104)

 Den derlei Traktierten muss nicht nur an dieser Stelle unbegreiflich bleiben, was der "Kampf um die Nation" für konkretes Situationshandeln im Einzelnen bedeutet. Konditio­niert wird im "Nationalbewusstsein" Willmsscher Observanz eine irrationalisierte Attitüde flexibler Folgebereitschaft, die mit den Wortkaskaden aus dem Steinbruch der Geschichts­philosophie Wahrheitsansprüche formuliert. Anders ausgedrückt - ich zitiere Marquard - :

 "Die Wahrheit der Geschichtsphilosophie der werdenden Identität ist nicht die wer­dende Identität, sondern die sterbende Identität." (Marquard 1979: 361)

 "Sterbende Identität" als für die Praxis bewusst einkalkulierte Rücknahme des geschichts­philosophischen Anspruchs einer in individueller Freiheit vollzogenen rationalen Einsicht in die Notwendigkeit konkreter gesellschaftlicher Selbstverwirklichung.

 Was diese Rücknahme für diejenigen bedeuten kann, die sich der vorgeblich einzig ver­bindlichen Idee des Nationalen bewusst verweigern, lässt Willms – "öffentliche Verach­tung" antizi­pierend - in aggressiv formulierten Denunziationen ahnen. Die Ernennung von Karl Rai­mund Popper zum "Hohepriester" bzw. "Generalagenten" eines "philosophischen Defai­tismus" (Willms 1982: 102) muss dabei noch als vergleichsweise freundliche Ver­balinju­rie  bezeichnet werden.

 Die Motivation für diese Aggressivität und ihre nur notdürftige philosophische Sublimie­rung findet man erst weit hinten in dem hier besprochenen Buch:

 "Die denkhemmende und Denkhemmungen erzeugenden oder eher rührenden Versuche, den Westdeutschen eine Art sekundären 'Verfassungspatriotismus' an­zumessen (Dolf Sternberger, Kurt Sontheimer), können nicht darüber hinwegtäu­schen, dass es bei Demokratie und Konstitution stets nur um etwas gehen kann, was man 'hat', nicht aber um das, was man der Substanz nach 'ist'. Diese Ersatz­festlegung auf ein 'Haben' unter Vernachlässigung des eigenen 'Seins' lag und liegt im Sinne der Sieger von 1945, die uns dieses Haben 'gebracht' haben." (A.a.O.: 273)

 Dieses Fazit wird nun ohne zusätzliches geschichtsphilosophisches Rankenwerk zum Aus­gangspunkt der Identitätsüberlegungen eines weiteren Vertreters der national- oder jung­konservativen Rechten. 

 

II.      "Nationale Identität als Fluchtpunkt 'konkreter Lageanalyse'"

 

Das Credo dieser Perspektive, in der - mit Abstrichen - Autoren von Mohler bis Walser sich zu Wort gemeldet haben, wird am prägnantesten von Hans-Joachim Arndt formu­liert. In seinem Buch über "Die Besiegten von 1945“, Berlin 1978, lesen wir:

 "..... jegliche Geschichtsphilosophie, Normativität oder Moralität, als unter Verbot der Hinterfragbarkeit stehende Prämisse in politisches oder wissenschaftliches Tun eingebracht, hat für die Wahrheitsfindung, also für die Urteilsbildung, also für die Lageanalyse in Politik wie Wissenschaft zerstörerische Effekte." (A.a.O.: 419).

 Die "prinzipielle Antizipation eines Zustandes des Wesens-Begriffen-Habens" bezeichnet Arndt als "'essentialistische' Fehlerscheinung" und zustimmend zitiert er die dort aller­dings gegen Habermas gerichtete Kritik von Helmut Girndt: "Es gibt und kann nicht ge­ben eine vermittelbare Lehre von der Fähigkeit der Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine" a.a.O.: 355). In Ergänzung seiner epistemologischen Problematisierung geschichtsphilosophischer Traditionen wird schließlich auch der Geschichtswissenschaft entgegengehalten:

 "Die typische 'Modernität' der neuzeitlichen Geschichte ... scheint uns darin zu lie­gen, dass es spätestens heute (...) immer unfruchtbarer, deshalb unerlaubter wird, beim Erzählen von Geschichte schlicht und naiv von einst oder vorher 'gegebenen', 'klassischen', 'üblichen', 'traditionellen', 'normalen' politischen Subjekten oder 'Strukturen' auszugehen und deren (fortführende) Identitätsgeschichte zu berich­ten." (Arndt 1978:42)

 

Der Skeptizismus dieser Positionsbestimmung führt nun konsequenterweise zu einer starken Betonung der historisch-situativen Kontingenz politischen Handelns. Politisches Handeln kann nicht als Derivat geschichtsphilosophischer "Generalien" begriffen, son­dern lediglich als Zusammenspiel identitätsrelevanter geschichtlicher Prägungen und risikobewusster Entscheidungen von - so Arndt - "konkrete(n) politischen Subjekte(n) in konkreten Lagen" (Arndt 1984: 1) empirisch nachgezeichnet werden.

 Was heißt nun aber "konkret"? Diese Frage kann nach den Erfahrungen des vorherge­henden Abschnittes nur zur Vorsicht mahnen. Dennoch scheint sie unberechtigt: Arndt erklärt den Begriff alltagssprachlich (Arndt 1978: 351). Versucht man aber, die Anschluss­frage zu beantworten, wie die im alltagssprachlichen Sinne "konkreten politischen Sub­jekte" zu identifizieren seien, tauchen jedoch Zweifel auf: Der Subjektbegriff bezieht sich ausdrück­lich auf "Kollektivsubjekte" als Kürzel für "historische und politische Täter-Kollek­tive wie Staaten, Völker, Nationen, Klassen" (a.a.O.: 50).

 Auch diese Zweifel wären zunächst noch mit politikwissenschaftlichen Hintergedanken über Organisa­tion, Repräsentation und Institution zu überspielen. Unmissverständlich erklärt Arndt je­doch:

 "Die Frage: 'Wer ist das politische Subjekt?' oder 'Was für Menschen bilden es?' muss beantwortet sein, bevor dieses Kollektiv überhaupt die Organisations- und Verfassungsfrage aufwerfen kann." (a.a.O.: 58)

 Konsequent wird schließlich die hier behauptete Trennbarkeit zwischen "Identitäts-" und "Verfassungsfragen" in die historisch einigermaßen belastete dichotomische Abgrenzung von "Substanz-" und "Systemfra­gen" (a.a.O.: 86) überführt. Zu dieser Abgrenzung passen dann in der Tat die an verschiedenen Stellen zu findende Polemik gegen den Nominalismus moderner Wissenschaft (vgl. z.B. a.a.O.: 54) und die in einer Fußnote versteckte Ankündigung, das Wort "Essentialismus" müsse wohl mit einer Prise Salz genommen werden" (a.a.O.: 49). Durch die Hintertür der Suche nach einer letztlich ausschlaggebenden Existenzdeutung, die allem Institutionalisierten, Orga­nisierten oder Verfassten vorausgeht, kommen erneut Zerfallsprodukte geschichtsphilosophischen Denkens zur Geltung. Offenkundig kann auch eine Lageanalyse diesen Zuschnitts nicht auf essentialistische Prämissen verzichten, die Arndt an anderer Stelle allesamt erst ein­mal in Frage stellen möchte.

 Die Folge dieser Ambivalenz ist eine schillernde Verwendung von Schlüsselbegriffen: Was ist mit "Repräsentanten" gemeint, wenn von "konkreten Handlungen, sei es der ganzen Kollektive oder ihrer jeweiligen Repräsentanten, 'Herrscher' oder 'Eliten"' (a.a.O.: 61) die Rede ist? Die relativierenden Anführungsstriche für die Parallelbegriffe "Herr­scher" und "Eliten" legen eine Deutung im Sinne von Carl Schmitt nahe - dies wiederum aber nur, wenn man die spätere Bestimmung der "Besiegten von 1945" als Niederlage eines "Volkes", das "sich als homogen begreifen konnte" (a.a.O.: 70), rückzukoppeln weiß (vgl. auch: a.a.O.: 405). Wie lässt sich weiterhin der Identitätsbegriff mit Inhalt fül­len, wenn er einmal als "Substanzfrage" (a.a.O.: 86), einmal im Sinne einer Ableitung "aus geschehener und erzählter Geschichte" (a.a.O.: 423) und dann wieder schlicht als "Jeweiligkeit" (a.a.O.: 74) umschrieben wird?

 Im Hintergrund dieser Unbestimmtheiten findet sich schließlich noch ein paralleles Schwanken zwischen einem konsensualistisch-intersubjektiven Objektivitätsbegriff und einer angedeuteten Suche nach einem substantialistischen Wahrheitsbegriff. Diesen Ungereimtheiten kann hier nicht weiter nachgegangen werden.

 Wichtig ist, dass Arndt in der ihm eigenen Terminologie ein Analyseelement der Identi­tätsdiskussion betont, das im Alltagsverständnis von "Identität" nicht eben häufig anzu­treffen ist: den Hinweis auf die Spannung zwischen gesellschaftlich "verfasster" Verhal­tensnormalität und risikobehaftetem Situationshandeln. Das "Risiko" scheint mir aller­dings weniger in der – so Arndt –  "entschlossenen" Tat als in der Interaktion vieler "Tä­ter" bzw. Ak­teure begründet zu sein. Erst Interaktion schafft Risiken – Risiken eben auch mit dem Ergebnis von "Kern-Ereig­nissen", die so niemand gewollt hat. Solche  Er­eig­nisse sind immer zugleich auch Risiken für "Identität", wenn man darunter zunächst nur einen tradierten Kern­bestand von sinnhaft inter­pretierten, wie auch immer konser­vierten und aktualisierten Handlungsorientierun­qen versteht. Von daher ist die Arndtsche These einer Gefährdung auch "kollektiver Identitä­ten" unschwer nachzuvollziehen.

 Die Ablehnung der geschichtsphilosophischen Denkfigur von der "werdenden Identität", in die der Risikocharakter bestimmter "Kern-Ereignisse“ gar nicht erst eingeht, verleitet Arndt jedoch dazu, die Beschreibung "kollektiver Identität" letztlich bis in die begriffs­rea­listisch-inhaltsleere "Substanz"verteidigung des Namens eines Kollektivsubjekts (vgl. a.a.O.: 406) zurückzunehmen.  Andererseits - und das scheint letztlich das Dominante in Arndts Zugriff zu sein - ist die "Lebendigkeit" solcher Namen doch wieder nur als historische Kontingenz zu bestim­men. Das heißt dann aber auch, dass die jeweiligen "Kern-Ereignisse" die immer wieder nur relativ zu beantwortende Testfrage nach der konkreten Bedeutung einer behaupteten oder geglaubten situationsübergreifenden Identität aufwerfen.

 Wenn schließlich solche Ereignisse selbst als Kristallisationskerne sinnhafter  Identitäts­interpretati­onen begriffen werden (vgl. Gerdes 1985: 35ff), dann löst sich auch das un­bestimmte Substanzempfinden von "kollektiver Identität" auf - und zwar in eine jeweils aktualisierte Dialektik von historischer Kontingenzerfahrung und wandelbaren Identitäts­interpretatio­nen. Und hier ist es dann eine empirische und keine „Substanz“frage, welche Identitätsin­terpretation unter welchen historischen Um­ständen die Chance zur Institutio­nalisierung erhalten bzw. machtbewehrt durchgesetzt hat.

 Für eine empirische Fragestellung dieser Art gibt es kein normatives Kriterium, den Iden­titäts­wert "Deutsche als 'Besiegte von 1945‘“ von dem Identitätswert "Deutsche" als – meinet­wegen – "Teilstaatdemokraten von 1949" abzuheben. Wer diese Differenz als eine von "Sub­stanz" und "System" zu kennzeichnen versucht, müsste – im Medium  wissen­schaftli­cher Diskussion – erst einmal die wissenssoziologische Differenz zwischen einem Sub­stanz- und ei­nem System-orientierten Nachdenken über Gesellschaft begrün­den. Die politi­sche Wirkung dieser Differenzmarkierung ist allerdings vor dem  Hintergrund des denunziatorischen Kontextes eines nationalkonservativen Systembegriffs um ein Vielfa­ches „bürger­kriegs­trächtiger“ (Willms), als sie den kritisierten Gegenpositionen je unterstellt werden könnte.  

 Eine als lageanalytisch vorgestellte Grundsatzkritik der bundesrepublikanischen Politik und Politikwissenschaft, die in ihren "substantialistischen" Prämissen die "Kern-Ereig­nisse" von 1949, 1954, 1961, 1968 usw. einfach nicht zur Kenntnis nimmt, dementiert ihre analytische Seriosität. Sie drückt allenfalls Trauer um vermeintlich verpasste politi­sche Möglichkeiten aus.

 Von sozialen Bewegungen wissen wir, dass eine solche Trauer und der Versuch einer politischen Revitalisierung verschüttet geglaubter Möglichkeitshorizonte vergangener Geschichte zu wirksamen Agenzien sozialen und politischen Wandels werden können. Der Komplexität heutiger Gesellschaften wird man jedoch mit den Kategorien der Ana­lyse sozialer Bewegungen nicht gerecht. An diesem Punkt gewinnt die Identitätsdiskus­sion nun eine Richtung, die in der Perspektive der bisher besprochenen Ansätze von vorn­herein aus­geschlossen ist.

 

III.     "Kollektive Identität zwischen 'Lebenswelt' und 'System'“

 

Aus Anlass der Verleihung des Hegel-Preises 1973 durch die Stadt Stuttgart hielt Jürgen Habermas eine Rede, die sich die Frage stellte: "Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?" Sie wurde in überarbeiteter und erweiterter Fassung 1974 gedruckt. Obwohl sie als ein in sich abgeschlossener Beitrag zur Identitätsdiskus­sion angesehen werden kann, verweist sie auf eine analytische Konzeption, die erst seit drei Jahren (Habermas 1981) voll ausgearbeitet vorliegt. Die Darstellung und Kritik des älteren Beitrags muss also zumindest punktuell anhand der späteren Publikationen überprüft oder ergänzt werden.

 Der Ausgangspunkt auch der Habermasschen Argumentation ist das bereits bekannte Basistheorem vom Menschen als "zoon politikon" (vgl. Habermas 1974: 27/28). In der Ausarbeitung dieses Theorems werden jedoch zunächst zwei Stufen der personalen Identitätsbildung unterschieden. Die "konventionelle" oder "symbolisch gestützte Rollen­identität" sieht Habermas in Analogie zur Hegelschen Vorstellung von "Selbstbewusst­sein". Obwohl er die Unterschiede dieser Vorstellung zum empirischen Ansatz des sym­bolischen Interaktionismus später deutlich herausgearbeitet hat, wird Ich-Identität hier noch als das synthetisierte Produkt sprachlich vermittelter Interaktionserfahrungen gese­hen, die das Individuum auf sein subjektives Bewusstsein zurückspiegelt. Die auf dieser Stufe noch dominante Bindung an "bestimmte (...) Traditionen, an besondere (...) Rollen oder Normen" (a.a.O.: 29) wird nun auf der postkonventionellen Stufe generalisiert: Das Erwachsenen-Ich erhebt die "interaktive Reziprozität, die in der Rollenstruktur angelegt ist, selber zum Prinzip“ (a.a.O.: 30). In diesem aus der Entwicklungspsychologie gewon­nenen Modell wird Ich-Identität – um eine gelungene Formulierung von Bausinger aufzu­nehmen – zum "Integral der Identifikationen" (Bausinger 1978: 205) mit wechselnden Be­zugsgruppen – ein Konstrukt, um das sich eine inzwischen fast unüberschaubare Litera­tur rankt, das aber gleichwohl von starken normativ-pädagogischen Prämissen geprägt ist. Habermas selbst weist auf diese Normativität hin – das macht es leichter, an dieser Stelle auf kritische Anmerkungen zu verzichten.

 Wichtig ist nun, dass er die abstrakte Generalisierungsfähigkeit, die eine entwickelte Ich-Identität auszeichnen soll, als Bindung an "universalistisch zu rechtfertigende Normen" (a.a.O.: 32) charakterisiert. Diese Gleichsetzung erlaubt es ihm, das entwicklungspsy­chologisch prozessualisierte Identitätsproblem sowohl kultur- als auch philosophiege­schichtlich an die bekannte Trias der "Differenzierung zwischen Einzelnem, Besonderem und Allgemeinem" (a.a.O.: 35) anzukoppeln. Eine ausgebildete Ich-Identität ist mit dem historischen Siegeszug der Weltreligionen, insbesondere des Christentums und der dar­auf aufbauenden Kulturmuster, auf die Transzendierung partikularer Normen verwiesen – ein Gedanke, dessen Prämisse auch den "kategorischen Imperativ" Kants trägt und der konsequenterweise die Negation weltgesellschaftlich besonderter "kollektiver Identi­täten" einschließt.  

 An dieser Stelle nun setzte sich Hegels Begriff des "konkret Allgemeinen" gegen den unhistorisch-abstrakten Universalismus der Aufklärung ab. Dem korrespondiert in Ha­bermas' Interpretation die Notwendigkeit, mit der Ich-Identität an die "kollektive Identität" konkreter historischer Gruppen gebunden bleibt (a.a.O.: 32 f). Gleichzeitig löst sich Ha­bermas hier aber von dem philosophischen Versuch Hegels, das absolut oder universal Notwendige in der Vermittlung des konkret Allgemeinen als eine nicht-kontingente Her­vorbringung subjektiver Vernunft zu denken.

 Hegel selbst hatte in der "Rechtsphilosophie“ (§ 270) listigerweise darauf hingewiesen, dass die philosophische Einsicht in die Notwendigkeit des Vernunftstaates nicht allen gegeben sei. Ersatzweise könne diese Einsicht auch durch Formen religiöser Vereinheit­lichung abgestützt werden (vgl. a.a.O.: 49 f). Hier hatte Willms, wie wir gesehen haben, Hegel beim Wort genommen. Habermas setzt dagegen den entscheidenden Satz:

 "Ich vermute, dass die Frage nach den Möglichkeiten einer kollektiven Identität überhaupt anders gestellt werden muss: solange wir nach Ersatz für eine religiöse Lehre suchen, die das normative Bewusstsein einer ganzen Bevölkerung integriert, unterstellen wir, dass auch moderne Gesellschaften ihre Einheit noch in Form von Weltbildern konstituieren, die eine gemeinsame Identität inhaltlich festschreiben. Davon können wir nicht mehr ausgehen." (a.a.O.: 51)

 Der wichtigste Befund, der gegen die Vorstellung einer philosophisch legitimierbaren oder ersatzweise quasi-religiösen Vereinheitlichung moderner Großgesellschaften gel­tend gemacht wird, ist die historische Ausbreitung und gesellschaftliche Institutionalisie­rung objektivierenden und schließlich funktionalistischen Denkens.

 Dieses Denken wird seinerseits als Produkt und zugleich Symptom einer Evolutionsse­quenz struktureller Differenzierung angesehen. Strukturelle Differenzierung kann mit der Vorstellung von "kollektiver Identität" nur dann eingefangen werden, wenn unterstellt wird, dass die Handlungsorientierungen individueller Gesellschaftsmitglieder sich im Be­zug auf ein für alle denkbaren Handlungssituationen gültiges Normen- und Wertesystem ausbilden. Dem steht die empirische und theoretisch verarbeitete Erfahrung von der Ver­selbständigung weder kulturell noch normativ oder intentional beherrschter Handlungs­zusammenhänge entgegen (vgl. Habermas 1981, Bd. 2: 179).

 Habermas fasst diese Verselbständigung als historischen Prozess, der zunächst zur Auflösung einheitsstiftender Weltbilder, dann zu einem Auseinandertreten von System und Lebenswelt und schliesslich zu einer "Kolonialisierung der Lebenswelt durch ein ver­selbständigtes ökonomisches und administratives System"(Habermas 1979: 18) geführt habe. Die Fragmentierung und Verflüssigung traditionaler "kollektiver Identitäten" finde ihren Höhepunkt in der drohenden Zerstörung der "kommunikativen Infrastruktur jeder Form humanen Zusammenlebens." (A.a.O.: 24)

 Die theoretisch begründete Notwendigkeit, am Konzept der Identität festzuhalten, findet angesichts dieses Befundes einen Rückhalt nur noch in der Deutung der empirischen Phänomene des gesellschaftlichen Wertewandels und des subkulturellen Wachstums basisorientierter „Widerstands- und Rückzugsbewegungen“ (Habermas 1981, Bd. 2: 582): „Identitätsbildung“ scheint entsprechend nur noch als „kontinuierlicher Lernpro­zess“ (Habermas 1974:66) denkbar zu sein. "Kollektive Identität" wird so zur revisionsfähigen Hervorbringung kommunikativen Han­delns: strukturiert und diszipliniert allenfalls durch das vernünftig Allgemeine grammati­scher Rede, eingefangen und zugleich gefährdet in der Besonderung subkultu­reller Le­benswelten, getragen schließlich von subjektiven Strategien einer Befreiung aus der Enge funktionalistischer Vernunft.

 Deutlich erkennbar ist, dass Habermas bei aller Entschlossenheit, geschichtsphilosophi­schen Ballast abzuwerfen (vgl. Habermas 1981, Bd. 2: 562), an der Vorstellung eines historisch ausgewiesenen kommunikativen Rationalitätsniveaus festhält, das sich der beliebigen Relativierung entzieht. Dem steht jedoch eine eigentümliche Ambivalenz in der Beurteilung empirischer Entdifferenzierungsvorgänge in Kultur, Politik und Wirtschaft (vgl. Habermas 1979: 35) gegenüber, die auf die Grenzen nicht nur einer klaren Unter­scheidung zwischen regressiven und emanzipatorischen Prozessen, sondern auch eines entinstitutionalisierten Begriffs von "kollektiver Identität" aufmerksam macht.

 An diese Ambivalenz müsste eine eigenständige politikwissenschaftliche Reflexion über "kollektive Identität" anknüpfen, die die geschichtsphilosophische Erbschaft des Identi­tätsbegriffs weder in Legitimation für die manipulative und repressive Durchsetzung von "Wahrheit", noch in kontingente Dezision über „substantielle“ historische Daten und eben­sowenig in das kontrafaktische Vertrauen auf die Rationalität kommunikativen Han­delns auflöst. Die political-culture-Forschung hat hierfür bisher allenfalls Vorarbeiten ge­leistet. Die generelle Distanz der Politikwissenschaft zu kulturwissenschaftlichen Frage­stellungen erklärt zu einem großen Teil ihre Blindheit gegenüber den durch die neuen sozialen Bewegungen ausgelösten gesellschaftlichen und politischen Wandlungsprozes­sen.

 

Ich fasse zusammen:

 Die letzten 15 Jahre sind nicht nur in der Bundesrepublik, sondern in allen westlichen Industriestaaten durch eine sprunghafte Zunahme anomischer Verhaltensphänomene gekennzeichnet. Der Begriff "Anomie" setzt einen Begriff von "Normalität" voraus, an dessen Definition die gegenwartsbezogenen Sozialwissenschaften nicht nur deskriptiv, sondern auch normierend beteiligt sind.

 Wo anomische Phänomene nicht mehr als Pathologien marginalisiert werden können, sondern sich zu kulturellen, gesellschaftlichen und politischen Herausforderungen aus­wachsen, verändert sich auch auf der abstrakten Ebene sozialwissenschaftlicher Refle­xion das Spektrum allseits anerkannter Normalitätsdefinitionen. Dies ist eine Chance für die Formulierung unkonventioneller, aber auch für die Sichtung und Revitalisierung ster­bender Gesellschaftstheorien.

 Der Rückgriff auf den Begriff "kollektive Identität" ist eindeutig traditionsorientiert. Unter­schiedlich sind die Kreativität und die Intensität, mit denen dieser Begriff an die Selbst­deutungen derjenigen zurückgekoppelt wird, die jeweils ein Kollektiv bilden, dem Identität zugesprochen wird.

 Die drei referierten Positionen sind unter diesem Prüfkriterium eher durch das profiliert, was ihr Konzept aus der Analyse ausspart, als durch das, was sie zur Erklärung oder Deutung empirischer Verhaltensformen beitragen. Willms unterstellt voluntaristisch die Kontingenz einer historischen Entwicklung, die die Soziologie seit Max Weber im Begriff des "institutionalisierten Individualismus“ (Parsons; vgl. Schluchter 1980:128) abstrahiert hat. Sein Konstrukt von "kollektiver Identität" setzt auf die reflexive Selbstnegation von Ich-Identität im Nationalbewusstsein. Ausgeblendet wird das Problem, wie der Staat als Nation zum Identifikationsobjekt einer säkularisierten Religiosität werden soll, wenn er sich in seiner alltäglichen Erfahrbarkeit längst in eine situative Relativität kontingenter zweck- und wertrationaler Entscheidungsinterpretationen geflüchtet hat. Der zynische Intellektualis­mus, mit dem Willms für die Praxis auf die Manipulierbarkeit existentieller Handlungsori­entierungen vertraut, findet seine Grenzen in der konfliktiven Konkreti­sie­rung büro­kratisch-administrativer Zweckrationalität. Eben diese Entwicklung hat aus dem Abstraktum diffuser Massenloyalität konkrete Legitimationsprobleme werden lassen. Der unterstellte Identifikati­onswert "Großer Zapfenstreiche" und ähnlicher Formen symboli­scher Politikinszenierung hilft hier kaum weiter.

 Arndts Suche nach einem substantiellen Identitätskern von "Kollektivsubjekten“ schließt von vornherein Fragen nach der Zusammensetzung, Willensbildung und institutionellen Verfasstheit historischer "Täter-Kollektive" als sekundär aus. Von Interesse sind für den "Lageanalytiker" lediglich kontingente historische Konstellationen, in denen "Kollektiv­subjekte" auf die Probe ihrer Existenz gestellt werden und aus denen sie angeblich das Bewusstsein ihrer Existenz ableiten. Sloterdijk hat diesem Politikbegriff  unter Hinweis auf Weimarer Erfahrungen eine - ich zitiere - "kalte Romantik der großen strategischen Blicke" (Sloterdijk 1983, Bd. 2: 831) bescheinigt. Auch für die Revitalisierung einer lage­analytischen Perspektive trifft zu, was er ergänzend konstatiert: "Dass zur selben Zeit Politik tendenziell immer mehr in Verwaltung überging, blieb den vom militärischen Muster geprägten Politikern weitgehend fremd." (A.a.O.: 831). Dass diese Bürokratisie­rung von Politik nicht nur die innere Konstitution von "Kollektivsubjekten" prägt, sondern auch in den internationalen Beziehungen den Bereich der spektakulären Verteidigung nationaler Existenzinteressen in symbolische Inszenierungen oder blocksystemische Konfrontationen abgedrängt hat, macht auf die Grenzen einer lageanalytischen Perspek­tive aufmerksam. Die Politikwissenschaft hat versucht, mit dieser Entwicklung kognitiv und analytisch Schritt zu halten. Nicht von ungefähr ist das Resultat eine kaum noch überschaubare Spezialisierung auf immer enger gefasste policy-Bereiche. Die kognitive Komplexität der darin eingefangenen Politik ist lageanalytisch kaum zu reduzieren, sie ist allenfalls zu negieren.

 Von daher gewinnt Habermas' Auslagerung des Problems "kollektiver Identität" aus dem Bereich politisch-administrativen Entscheidungshandelns in den Bereich politischer Wil­lensbildung an Plausibilität. Autonomisierte, von institutionalisierten Prägungen sich ab­setzende Identitätsprojektionen werden ihm zum Medium des Widerstands gegen die "Kolonialisierung der Lebenswelt". Die Pointe liegt nun aber darin, dass sich gerade in den Bereichen, die Habermas als Anschauungsmaterial für sein Konzept dienen, kei­neswegs der unterstellte Modus rationaler Identitätskonstruktion eingestellt hat. Die Kon­tingenz permanenter Lernprozesse mündet nicht eben selten in eine hektische Suche nach verwertbaren Traditionalismen, selbst solchen religiösen Hintergrunds. Und es ist noch keineswegs ausgemacht, ob diese Suche zu neuen Formen einer produktiven An­eignung verschütteter Möglichkeitshorizonte von Geschichte führt.

 Von einer produktiven Aneignung könnte erst dann gesprochen werden, wenn Identitäts­suche nicht mehr auf die Ausblendung und einfache Negation ganzer Bereiche institutio­nalisierter Wirklichkeit fixiert bliebe. Möglichkeiten, diese Fixierung aufzubrechen, wer­den in keiner der drei referierten Perspektiven angedeutet. "Kollektive Identität" wird zum Phantom einer Suche nach Ganzheiten, die dem Selbstlauf ökonomischer, technischer und politisch-administrativer Handlungsrationalität äußerlich bleibt. Der mainstream der Politikwissenschaft täte gut daran, dieser Suche nach Ganzheiten mit größerer Aufmerk­samkeit und kultursoziologisch geschulter analytischer Sensibilität zu begegnen!

 

 

Zitierte Literatur

Arndt, H.-J., Die Besiegten von 1945. Versuch einer Politologie für Deutsche samt Wür­digung der Politikwissenschaft in der Bundesrepublik Deutschland. Berlin 1978

 

Arndt, H.-J., Politische Lageanalyse, in: Nohlen, D. (Hrsg.), Pipers Wörterbuch zur Poli­tik, Bd. 1: Politikwissenschaft, Theorien - Methoden - Begriffe (Hrsg.: Nohlen/Schultze), München 1984 (i. E.)

 

Bausinger, H., Identität, in: Ders./Jeggle, U./Korff, G./Scharff, M., Grundzüge der Volks­kunde, Darmstadt 1978, S. 204 – 263

 

Fetscher, I., Die Suche nach der nationalen Identität, in: Habermas, J. (Hrsg.), 1979, S. 115 – 131

 

Gerdes, D., Regionalismus als soziale Bewegung, Westeuropa, Frankreich, Korsika: Vom Vergleich zur Kontextanalyse. Mit einem Vorwort von Thomas Luckmann, Frank­furt/Main; New York 1985 (i. E.)

 

Habermas, J., Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden? In: Habermas, J./Henrich, D., Zwei Reden aus Anlaß der Verleihung des Hegel-Preises 1973 der Stadt Stuttgart an Jürgen Habermas am 19. Januar 1974, Frankft./M. 1974

 

Ders. (Hrsg.), Stichworte zur ‚Geistigen Situation der Zeit’, Bd. 1: Nation und Republik, Frankft./M. 1979

 

Ders., Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1: Handlungsrationalität und gesell­schaftliche Rationalisierung; Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankft./M. 1981

 

Henrich, D., ‚Identität’ - Begriffe, Probleme, Grenzen, in: Marquard, O./Stierle, K. (Hrsg.), 1979, S. 133 – 186
 

Marquard, O., Identität: Schwundtelos und Mini-Essenz - Bemerkungen zur Genealogie einer aktuellen Diskussion, in: Ders./Stierle,K. (Hrsg.), 1979, S. 347 – 369

 

Ders./Stierle, K. (,Hrsg.), Identität, München 1979 (Poetik und Hermeneutik, Bd. 8)

 

Schluchter, W., Gesellschaft und Kultur, Überlegungen zu einer Theorie institutioneller Differenzierung, in: Ders. (Hrsg.), Verhalten, Handeln und System, Frankft./M. 1980, S. 106-149

 

Sloterdijk, P., Kritik der zynischen Vernunft, 2 Bde., Frankft./M. 1983

 

Theunissen, M., Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin 1970

 

Weidenfeld, W., Die Identität der Deutschen, Fragen, Positionen, Perspektiven, in: Ders. (Hrsg.), Die Identität der Deutschen, Bonn 1983, S. 13 – 49

 

Willms, B., Die Deutsche Nation, Theorie, Lage, Zukunft, Köln-Lövenich 1982